Roger Chartier
“El mundo de la Ilustración y el de la Revolución francesa se sitúan como dos manifestaciones (o epifenómenos) de un proceso más completo (…) Los verdaderos vínculos de causa a efecto entre una y otra con los de la dependencia común de un fenómeno histórico más amplio, más integral que el suyo propio” (Dupront en Chartier, 2003: )
Descristianización y laicización
Chartier parte de dos posibles planteamientos (al parecer contradictorios) respecto a la relación entre religión y Revolución: que la Francia anterior a la revolución es indiferente hacia la religión y que la sacralización se transfiere a un ámbito distinto a ésta.
Una religión de lo estable. Con desfases según las diócesis, la Reforma católica logró imponer dos principales gestos: la asistencia regular a misa y el cumplimiento del deber pascual (obligación anual de la confesión y la comunión). Esto se refiere entonces a que existe una “religión de lo cotidiano”, lo que propicia una identidad, un sentido de pertenencia (por medio de prácticas compartidas).
Cambios de sensibilidad: la muerte, la vida. Sin embargo, existieron cambios fundamentales en el siglo XVIII. Entre ellos, se puede observar un cambio de actitud hacia la muerte. En primer lugar, disminuyen en los testamentos las sumas destinadas a misas dedicadas al eterno descanso del alma, y, además, hay una indiferencia por el lugar de la sepultura. También ocurre un cambio de actitud hacia la vida: se observa el recurso a las prácticas anticonceptivas a partir de 1760. Estos hechos confirman el debilitamiento de la norma moral católica.
La crisis de los compromisos cristianos. Entre 1750 y 1775, las ordenaciones eclesiásticas disminuyen de manera drástica. Además, entraron en circulación un gran número de textos que socavan o ignoran el orden cristiano del mundo, quebrando los fundamentos de la tradición.
Las razones del alejamiento. Entre ellas, Chartier puede formular las siguientes hipótesis: la división de la Iglesia, la influencia del jansenismo presbiteriano (descristianizante) y el conflicto como una lucha política. Así, lo absoluto de la creencia pasa a ser simplemente opinión: discutible y refutable. En la segunda mitad del siglo XVIII aumentan las migraciones (definitivas y temporales); con esto se da una circulación más amplia de noticias y modas. Las comunidades entonces se abren a nuevos pensamientos y nuevas conductas.
Reforma católica, descristianización y transferencia de lo sagrado. La resistencia a la laicización fue más fuerte en regiones donde la sociedad había mantenido en equilibrio entre la cultura emergente de la religión popular y la cultura eclesial; los abandonos fueron más rápidos en zonas donde se había intentado instaurar un cristianismo depurado.
La laicización de Francia en el último tercio del XVIII no implica una desacralización. La Revolución, transfiere valores a lugares nuevos: familiares, cívicos y patrióticos. Sin embargo, sólo reveló un cambio de creencia que ya estaba presente. “Más que las denuncias ilustradas, volterianas y materialistas, son los discursos religiosos – que se vuelven contra ellos mismos – de fieles incapaces de cumplir con las exigencias, los que produjeron abandonos en masa.” (Chartier, 2003: 126).
¿El rey desacralizado?
Chartier encuentra en los cahiers de doléances (cuadernos de quejas) de 1789, que el afecto de los franceses por el rey no parece tener lesiones. Encuentra en ellos el reflejo de un pueblo agradecido y respetuoso por su rey. Sin embargo, también depositan en su figura nuevas expectativas y tensiones. ¿Es este rey un rey como el que había concebido la tradición? ¿El adjetivo sagrado era aún relacionado con su nombre? ¿De donde vienen las profanaciones revolucionarias hacia su figura y su ejecución?
Los malos discursos. A mediados de siglo, aparecen cronologías que sitúan palabras hostiles hacia el rey: los motines en París en mayo de 1750 son la primera señal. El 28 de marzo de 1757, es ejecutado Damiens, quien intentó asesinar a Luís XV el 5 de enero de ese año; su muerte muestra la clara separación que existe ya entre el rey y su pueblo. A partir de este caso se intensifican los “malos discursos” del pueblo en contra del rey (en donde se puede observar la implicación de una mayor cantidad de individuos respecto a un tema político).
La desacralización de la monarquía / Los límites de la ruptura. Ya para 1758, el rey es acusado de ser quien ha causado toda la miseria del pueblo (se ha convertido en un blanco de odio). Hacia 1768, con la gran escasez de trigo, el rey ya no era considerado como un rey paternal, que cuidara de su pueblo y asegurara su subsistencia. Cuando Luís XV muere en 1774, se piensa en el rey como una persona privada cuyo cuerpo físico ha perdido el valor simbólico.
Sin embargo, tal vez es apresurado hablar de ‘desacralización’ (pues quizá el rey no estaba sacralizado del todo), y más bien debería hablarse de un desencanto hacia la persona del rey.
De los ritos políticos a la sociedad cortesana. Los grandes rituales políticos , tenían un doble carácter: reafirmar la relación directa entre el rey presente (vivo o muerto) y la excepcionalidad del evento. Con la sociedad cortesana, se privatizan todas las actividades del rey, alejándolas del pueblo. La forma en que el rey es percibido e imaginado cambia drásticamente.
Los cambios en la representación / El retrato del rey. Con Luís XIV, la noción de representación cambia drásticamente. Ahora, cualquier retrato del rey podrá ser considerado como encarnación de lo absoluto del poder. Con esto, cambia la forma de representar el poder soberano: la tradición había utilizado el registro simbólico - por ejemplo el símbolo solar -. Para 1680´s, se comienza a hacer la representación del rey con sus propios rasgos y la historia de su reinado. Este cambio es importante, pues es parte de un sistema de persuasión política “donde el ‘poder de hacer reconocer el poder’ depende directamente de la eficacia de las ‘herramientas de demostración del poder por medio de la mostración’” (Chartier, 2003; 148).
¿Por qué entonces este sistema de creencias depositadas en el rey está perdiendo validez? Chartier aventura algunas hipótesis: el modelo eucarístico para pensar el poder real pierde eficacia debido a la indiferencia religiosa. Además, debido a que el rey ya no participa en rituales que involucren a su pueblo, se pierde el sentimiento de historia común. Por último, gracias a la mentalidad crítica se ha socavado la autoridad absoluta del Estado.
Una nueva cultura política
Retomando una hipótesis de Peter Burke, Chartier plantea la posibilidad de una “politización de la cultura popular”, ligada a las exigencias de un Estado centralizado “que reclama hombres para sus ejércitos y dinero para sus gastos” (Burke en Chartier 2003: 153). ¿Existe esta nueva cultura política?
¿Politización de la cultura popular? Aunque se imprimieron un gran número de textos que toman partido por asuntos del Estado, estos no eran necesariamente leídos por la mayoría. Las obras políticas interesaban a lectores cuyo destino social podía variar con algún cambio político; los demás, leían otra clase de textos. Así, parece que se establece una división tajante entre las prácticas y motivos de la cultura en el espacio público, y la política dentro de los estrechos límites de la corte.
De las revueltas antifiscales a los procedimientos antiseñoriales. Ya desde el siglo XVI, se llevaban a cabo en las provincias revueltas armadas debido al impuesto fiscal en sus distintas modalidades. Aunque para el XVIII, algunas comunidades recurren mas bien a la vía judicial para lograr sus acciones, pidiendo que se respeten los derechos que demandan. Se exige que las autoridades tomen en cuenta las opiniones y las aspiraciones populares. Por medio de estas protestas, según Chartier, será la forma en la que las comunidades rurales harán el aprendizaje de la política.
En la ciudad: conflictos laborales y aprendizaje político. En las ciudades, la politización nace de una tensión entre operarios y patrones, es decir, con la asociación obrera para demandar mejores condiciones de trabajo. Los operarios también utilizarán la vía judicial para lograr que se reconozcan sus derechos.
La esfera pública literaria: los salones / La facultad de juzgar: la crítica literaria y pictórica. La aparición de salones en Paris es de suma importancia, pues se fundan como una esfera cultural autónoma con una nueva legitimidad. Es decir, sus miembros desarrollan juicios críticos independientes a los dictados por el Estado. Los periódicos también funcionaron como un amplio espacio para la crítica: en ellos el público busca información acerca de nuevas publicaciones.
La libertad en secreto, el secreto de la libertad: la masonería. La sociedad masónica constituyó la más numerosa de las nuevas asociaciones intelectuales. Éstas aceptan miembros que por lo general están ausentes de las sociedades literarias: comerciantes, tenderos, artesanos. En estas organizaciones burguesas se ejerce la libertad civil: se da una formulación entre la moral y la política.
Entonces, el público sí se convierte en una nueva instancia de crítica autónoma y soberana: él se convierte en la autoridad primera para juzgar – lo que es parte de una nueva cultura política -.
Las revoluciones ¿tienen orígenes culturales?
“No existe una verdadera revolución sin ideas que la alimenten – de lo contrario, sólo se está en presencia de una revuelta o un golpe de Estado –: por eso, las bases intelectuales e ideológicas de la oposición al gobierno son de una importancia primordial” (Stone en Chartier 2003: 189). Para finalizar, Chartier busca algunos rasgos comunes a la revolución inglesa y a la francesa
Lo religioso y lo político. En la revolución inglesa, el puritanismo fue decisivo. Sin embargo, en Francia imperaba un sentimiento de indiferencia ante el cristianismo. De todas formas, Chartier encuentra una similitud entre muchas características asociadas al cristianismo y los valores que están generándose en Francia antes de 1789.
El lenguaje del derecho. La ideología jurídica es de suma importancia para los ingleses, pues esta permite formular los desafíos políticos. En Francia, los procedimientos jurídicos ofrecieron sus recursos para que conflictos particulares (del orden privado) se transformaran en causas generales (públicas).
La Corte y la ciudad / La capital y las provincias. Londres había sido un ideal moral y puritano, de un estilo de vida tradicional y patriarcal. Sin embargo, en Paris, la corte ya no es la instancia suprema de la crítica (aunque se sigue poniendo atención en ella). La capital Francia había adquirido sin duda un gran peso, por ser la sede de un gobierno central.
La erosión de la autoridad Una gran parte de la población , cuenta ya con una actitud crítica y muestra una gran indiferencia hacia la tradición.
Conclusión
El clásico libro de Mornet supone que los acontecimientos y su origen son dos conjuntos distintos, separados y ligados por una relación de causalidad. Para Chartier, la revolución no tiene orígenes, sino que está inserta en un proceso a largo plazo que la engloba. Tal vez se pueda hablar de la construcción de un espacio de libertad, que, desde lo privado, crea un nuevo espacio público donde se lleva a cabo una nueva forma de lo político.
Chartier, Roger, Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII, Los orígenes culturales de la Revolución Francesa, editorial Gedisa, Barcelona, 2003
“El mundo de la Ilustración y el de la Revolución francesa se sitúan como dos manifestaciones (o epifenómenos) de un proceso más completo (…) Los verdaderos vínculos de causa a efecto entre una y otra con los de la dependencia común de un fenómeno histórico más amplio, más integral que el suyo propio” (Dupront en Chartier, 2003: )
Descristianización y laicización
Chartier parte de dos posibles planteamientos (al parecer contradictorios) respecto a la relación entre religión y Revolución: que la Francia anterior a la revolución es indiferente hacia la religión y que la sacralización se transfiere a un ámbito distinto a ésta.
Una religión de lo estable. Con desfases según las diócesis, la Reforma católica logró imponer dos principales gestos: la asistencia regular a misa y el cumplimiento del deber pascual (obligación anual de la confesión y la comunión). Esto se refiere entonces a que existe una “religión de lo cotidiano”, lo que propicia una identidad, un sentido de pertenencia (por medio de prácticas compartidas).
Cambios de sensibilidad: la muerte, la vida. Sin embargo, existieron cambios fundamentales en el siglo XVIII. Entre ellos, se puede observar un cambio de actitud hacia la muerte. En primer lugar, disminuyen en los testamentos las sumas destinadas a misas dedicadas al eterno descanso del alma, y, además, hay una indiferencia por el lugar de la sepultura. También ocurre un cambio de actitud hacia la vida: se observa el recurso a las prácticas anticonceptivas a partir de 1760. Estos hechos confirman el debilitamiento de la norma moral católica.
La crisis de los compromisos cristianos. Entre 1750 y 1775, las ordenaciones eclesiásticas disminuyen de manera drástica. Además, entraron en circulación un gran número de textos que socavan o ignoran el orden cristiano del mundo, quebrando los fundamentos de la tradición.
Las razones del alejamiento. Entre ellas, Chartier puede formular las siguientes hipótesis: la división de la Iglesia, la influencia del jansenismo presbiteriano (descristianizante) y el conflicto como una lucha política. Así, lo absoluto de la creencia pasa a ser simplemente opinión: discutible y refutable. En la segunda mitad del siglo XVIII aumentan las migraciones (definitivas y temporales); con esto se da una circulación más amplia de noticias y modas. Las comunidades entonces se abren a nuevos pensamientos y nuevas conductas.
Reforma católica, descristianización y transferencia de lo sagrado. La resistencia a la laicización fue más fuerte en regiones donde la sociedad había mantenido en equilibrio entre la cultura emergente de la religión popular y la cultura eclesial; los abandonos fueron más rápidos en zonas donde se había intentado instaurar un cristianismo depurado.
La laicización de Francia en el último tercio del XVIII no implica una desacralización. La Revolución, transfiere valores a lugares nuevos: familiares, cívicos y patrióticos. Sin embargo, sólo reveló un cambio de creencia que ya estaba presente. “Más que las denuncias ilustradas, volterianas y materialistas, son los discursos religiosos – que se vuelven contra ellos mismos – de fieles incapaces de cumplir con las exigencias, los que produjeron abandonos en masa.” (Chartier, 2003: 126).
¿El rey desacralizado?
Chartier encuentra en los cahiers de doléances (cuadernos de quejas) de 1789, que el afecto de los franceses por el rey no parece tener lesiones. Encuentra en ellos el reflejo de un pueblo agradecido y respetuoso por su rey. Sin embargo, también depositan en su figura nuevas expectativas y tensiones. ¿Es este rey un rey como el que había concebido la tradición? ¿El adjetivo sagrado era aún relacionado con su nombre? ¿De donde vienen las profanaciones revolucionarias hacia su figura y su ejecución?
Los malos discursos. A mediados de siglo, aparecen cronologías que sitúan palabras hostiles hacia el rey: los motines en París en mayo de 1750 son la primera señal. El 28 de marzo de 1757, es ejecutado Damiens, quien intentó asesinar a Luís XV el 5 de enero de ese año; su muerte muestra la clara separación que existe ya entre el rey y su pueblo. A partir de este caso se intensifican los “malos discursos” del pueblo en contra del rey (en donde se puede observar la implicación de una mayor cantidad de individuos respecto a un tema político).
La desacralización de la monarquía / Los límites de la ruptura. Ya para 1758, el rey es acusado de ser quien ha causado toda la miseria del pueblo (se ha convertido en un blanco de odio). Hacia 1768, con la gran escasez de trigo, el rey ya no era considerado como un rey paternal, que cuidara de su pueblo y asegurara su subsistencia. Cuando Luís XV muere en 1774, se piensa en el rey como una persona privada cuyo cuerpo físico ha perdido el valor simbólico.
Sin embargo, tal vez es apresurado hablar de ‘desacralización’ (pues quizá el rey no estaba sacralizado del todo), y más bien debería hablarse de un desencanto hacia la persona del rey.
De los ritos políticos a la sociedad cortesana. Los grandes rituales políticos , tenían un doble carácter: reafirmar la relación directa entre el rey presente (vivo o muerto) y la excepcionalidad del evento. Con la sociedad cortesana, se privatizan todas las actividades del rey, alejándolas del pueblo. La forma en que el rey es percibido e imaginado cambia drásticamente.
Los cambios en la representación / El retrato del rey. Con Luís XIV, la noción de representación cambia drásticamente. Ahora, cualquier retrato del rey podrá ser considerado como encarnación de lo absoluto del poder. Con esto, cambia la forma de representar el poder soberano: la tradición había utilizado el registro simbólico - por ejemplo el símbolo solar -. Para 1680´s, se comienza a hacer la representación del rey con sus propios rasgos y la historia de su reinado. Este cambio es importante, pues es parte de un sistema de persuasión política “donde el ‘poder de hacer reconocer el poder’ depende directamente de la eficacia de las ‘herramientas de demostración del poder por medio de la mostración’” (Chartier, 2003; 148).
¿Por qué entonces este sistema de creencias depositadas en el rey está perdiendo validez? Chartier aventura algunas hipótesis: el modelo eucarístico para pensar el poder real pierde eficacia debido a la indiferencia religiosa. Además, debido a que el rey ya no participa en rituales que involucren a su pueblo, se pierde el sentimiento de historia común. Por último, gracias a la mentalidad crítica se ha socavado la autoridad absoluta del Estado.
Una nueva cultura política
Retomando una hipótesis de Peter Burke, Chartier plantea la posibilidad de una “politización de la cultura popular”, ligada a las exigencias de un Estado centralizado “que reclama hombres para sus ejércitos y dinero para sus gastos” (Burke en Chartier 2003: 153). ¿Existe esta nueva cultura política?
¿Politización de la cultura popular? Aunque se imprimieron un gran número de textos que toman partido por asuntos del Estado, estos no eran necesariamente leídos por la mayoría. Las obras políticas interesaban a lectores cuyo destino social podía variar con algún cambio político; los demás, leían otra clase de textos. Así, parece que se establece una división tajante entre las prácticas y motivos de la cultura en el espacio público, y la política dentro de los estrechos límites de la corte.
De las revueltas antifiscales a los procedimientos antiseñoriales. Ya desde el siglo XVI, se llevaban a cabo en las provincias revueltas armadas debido al impuesto fiscal en sus distintas modalidades. Aunque para el XVIII, algunas comunidades recurren mas bien a la vía judicial para lograr sus acciones, pidiendo que se respeten los derechos que demandan. Se exige que las autoridades tomen en cuenta las opiniones y las aspiraciones populares. Por medio de estas protestas, según Chartier, será la forma en la que las comunidades rurales harán el aprendizaje de la política.
En la ciudad: conflictos laborales y aprendizaje político. En las ciudades, la politización nace de una tensión entre operarios y patrones, es decir, con la asociación obrera para demandar mejores condiciones de trabajo. Los operarios también utilizarán la vía judicial para lograr que se reconozcan sus derechos.
La esfera pública literaria: los salones / La facultad de juzgar: la crítica literaria y pictórica. La aparición de salones en Paris es de suma importancia, pues se fundan como una esfera cultural autónoma con una nueva legitimidad. Es decir, sus miembros desarrollan juicios críticos independientes a los dictados por el Estado. Los periódicos también funcionaron como un amplio espacio para la crítica: en ellos el público busca información acerca de nuevas publicaciones.
La libertad en secreto, el secreto de la libertad: la masonería. La sociedad masónica constituyó la más numerosa de las nuevas asociaciones intelectuales. Éstas aceptan miembros que por lo general están ausentes de las sociedades literarias: comerciantes, tenderos, artesanos. En estas organizaciones burguesas se ejerce la libertad civil: se da una formulación entre la moral y la política.
Entonces, el público sí se convierte en una nueva instancia de crítica autónoma y soberana: él se convierte en la autoridad primera para juzgar – lo que es parte de una nueva cultura política -.
Las revoluciones ¿tienen orígenes culturales?
“No existe una verdadera revolución sin ideas que la alimenten – de lo contrario, sólo se está en presencia de una revuelta o un golpe de Estado –: por eso, las bases intelectuales e ideológicas de la oposición al gobierno son de una importancia primordial” (Stone en Chartier 2003: 189). Para finalizar, Chartier busca algunos rasgos comunes a la revolución inglesa y a la francesa
Lo religioso y lo político. En la revolución inglesa, el puritanismo fue decisivo. Sin embargo, en Francia imperaba un sentimiento de indiferencia ante el cristianismo. De todas formas, Chartier encuentra una similitud entre muchas características asociadas al cristianismo y los valores que están generándose en Francia antes de 1789.
El lenguaje del derecho. La ideología jurídica es de suma importancia para los ingleses, pues esta permite formular los desafíos políticos. En Francia, los procedimientos jurídicos ofrecieron sus recursos para que conflictos particulares (del orden privado) se transformaran en causas generales (públicas).
La Corte y la ciudad / La capital y las provincias. Londres había sido un ideal moral y puritano, de un estilo de vida tradicional y patriarcal. Sin embargo, en Paris, la corte ya no es la instancia suprema de la crítica (aunque se sigue poniendo atención en ella). La capital Francia había adquirido sin duda un gran peso, por ser la sede de un gobierno central.
La erosión de la autoridad Una gran parte de la población , cuenta ya con una actitud crítica y muestra una gran indiferencia hacia la tradición.
Conclusión
El clásico libro de Mornet supone que los acontecimientos y su origen son dos conjuntos distintos, separados y ligados por una relación de causalidad. Para Chartier, la revolución no tiene orígenes, sino que está inserta en un proceso a largo plazo que la engloba. Tal vez se pueda hablar de la construcción de un espacio de libertad, que, desde lo privado, crea un nuevo espacio público donde se lleva a cabo una nueva forma de lo político.
Chartier, Roger, Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII, Los orígenes culturales de la Revolución Francesa, editorial Gedisa, Barcelona, 2003
1 comentario:
Muchas gracias, está muy claro, pero la parte I dónde se encuentra?
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